《太乙金华宗旨》，全名《吕祖先天一气太乙金华宗旨》，是道家内丹修炼的重要典籍，据考证，为明清时期扶乩托名吕祖的乩坛所传承之作。
1929年，卫礼贤、荣格两人合作完成的《太乙金华宗旨》德文译注本出版，书名为《金花的秘密——中国的生命之书》，出版后在西方学术界立即产生了重大影响，随即被译成英文、法文、意大利文、日语等多种文字，多种中文版本也相继问世。1931年，《太乙金华宗旨》在英国伦敦出版，全书共151页，其作者为R.Wilhelm。
《太乙金华宗旨》梳理了内丹修炼原理和流程，在文字表达上也相较于一些道教象征性写作手法的著作更简明易懂，便于运用和实施。《太乙金华宗旨》不仅为后世道家修行者提供了宝贵的修炼指南，同时也为研究者揭示了明清时期道家内丹修炼的独特风貌。
创作背景
《太乙金华宗旨》就是旌阳许逊所说的四字天经，也是他所传的净明道法、忠孝雷霆大道。吕洞宾见世上之人都不明白先天大道的真谛要义，于是把修炼金丹的核心诀窍、隐秘不传的天地玄机，全部毫无保留地披露出来。书中那些精深奥妙的修炼规则道理，全都全盘讲明，让人看得一清二楚。同时他认为，近代那些谈论玄学道理的人，大多取舍粗疏、领悟不精深，讲起道来含糊简略、说不透彻，这些人的言论，全都算不上正统道家的修持法门。
历史沿革
《太乙金华宗旨》为明清时期扶乩托名吕祖的乩坛所传承之作。
1929年，卫礼贤、荣格两人合作完成的《太乙金华宗旨》德语译注本出版，书名为《金花的秘密——中国的生命之书》，这是一部东西方思想深度碰撞交融的著作，出版后在西方学术界立即产生了重大影响，随即被译成英文、法文、意大利文、日语等多种文字，多种中文版本也相继问世。
1931年，《太乙金华宗旨》在英国伦敦出版，全书共151页，其作者为R.Wilhelm。
原书内容
天心第一
自然曰道，道无名相，一性而已，一元神而已。性命不可见，寄之天光；天光不可见，寄之两目。古来仙真，口口相传，传一得一。自太上见化，东华递传，某以及南北两宗，全真可为极盛。盛者盛其徒众；衰者衰于心传。以至今日，滥泛极矣，凌替极矣，极则返。故蒙净明许祖，垂慈普度，特立教外别传之旨，接引上根。闻者千劫难逢，受者一时法会，皆当仰体许祖苦心，必于人伦日用间，立定脚根，方可修真悟性。我今叨为度师，先以太乙金华宗旨发明，然后细为开说。太乙者，无上之谓。丹诀总假有为而臻无为，非一超直入之旨。所传宗旨，直提性功，不落第二法门，所以为妙。金华即光也，光是何色？取象于金华，亦秘一光字在内，是先天太乙之真气，水乡铅只一味者，此也。回光之功，全用逆法，注想天心，天心居日月中。
黄庭经云：寸田尺宅可治生。尺宅，面也。面上寸田，非天心而何？方寸中具有郁罗萧台之胜，玉京丹阙之奇，乃至虚至灵之神所住。儒曰虚中，释曰灵台，道曰祖土，曰黄庭，曰玄关，曰先天窍。盖天心犹宅舍一般，光乃主人翁也。故一回光，周身之气皆上朝。如圣王定都立极，执玉帛者万国。又如主人精明，奴婢自然奉命，各司其事。诸子只去回光，便是无上妙谛。光易动而难定，回之既久，此光凝结，即是自然法身，而凝神于九霄之上矣。心印经所谓默朝飞升者，此也。
宗旨行去，别无求进之法，只在纯想于此。楞严经云：纯想即飞，必生天上。天非苍苍之天，即生身于乾宫是也。久之，自然身外有身。
金华，即金丹，神明变化，各师于心。此中妙诀，虽不差毫末，然而甚活。全要聪明，又须沉静。非极聪明人行不得。非极沉静人守不得。
元神识神第二
天地视人如蜉蝣，大道视天地亦泡影。惟元神真性，则超元会而上之，其精气则随天地而败坏矣。然有元神在，即无极也。生天生地，皆由此矣。学人但能守护元神，则超生在阴阳之外，不在三界之中。此惟见性方可，所谓本来面目也。凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉，心形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小肠承之。假如一日不食，心上便大不自在，以至闻警而跳，闻怒而闷，见死亡则悲，见美色则眩，头上天心，何尝微微些动也。问天心不能动乎？方寸中之真意，如何能动？到动时便不妙，然亦最妙。凡人死时方动，此为不妙。最妙者，光己凝结为法身，渐渐灵通欲动矣。此千古不传之秘也。
下识心，如强藩悍将，欺天君暗弱，便遥执纪纲，久之太阿倒置矣。今凝守元宫，如英明之主在上，二目回光，如左右大臣尽心辅弼，内政既肃，自然一切奸雄，无不倒戈乞命矣。
丹道，以精水、神火、意土三者，为无上之诀。精水云何？乃先天真一之气，神火即光也，意土即中宫天心也。以神火为用，意土为体，精水为基。
凡人以意生身，身不止七尺者为身也，盖身中有魄焉，魄附识而用，识依魄而生。魄，阴也，识之体也。识不断，则生生世世，魄之变形易质无已也。惟有魂，神之所藏也。魂昼寓于目，夜舍于肝，寓目而视，舍肝而梦，梦者神游也，九天九地，刹那历遍。觉则冥冥焉，渊渊焉，拘于形也，即拘于魄也。故回光所以炼魂，即所以保神，即所以制魄，即所以断识。古人出世法，炼尽阴滓，以返纯乾，不过消魄全魂耳。回光者，消阴制魄之诀也，虽无返乾之功，只有回光之诀，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火发生，意土凝定，而圣胎可结矣。蜣螂转丸，而丸中生白，神注之纯功也。粪丸中尚可生胎离壳，而吾天心休息处，注神于此，安得不生身乎？
一灵真性，既落乾宫，便分魂魄。魂在天心，阳也，轻清之气也，此自太虚得来，与元始同形。魄，阴也，沉浊之气也，附于有形之凡心。魂好生，魄望死。一切好色动气，皆魄之所为，即识神也。死后享血食，活则大苦，阴返阴也，物以类聚也。学人炼尽阴魄，即为纯阳也。
回光守中第三
回光之名何昉乎？昉之自文始真人也。回光则天地阴阳之气无不凝。所谓精思者此也，纯气者此也，纯想者此也。初行此诀，乃有中似无，久之功成，身外有身，乃无中似有。百日专功，光才真，方为神火。百日后，光中自然一点真阳，忽生黍珠，如夫妇交合有胎，便当静以待之，光之回，即火候也。
夫元化之中，有阳光为主宰，有形者为日，在人为目，走漏神识，莫此甚顺也。故金华之道，全用逆法。回光者，非回一身之精华，直回造化之真气；非止一时之妄念，直空千劫之轮回。故一息当一年，人间时刻也；一息当百年，九途长夜也。凡人自㘞的一声之后，逐境顺生，至老未尝逆视，阳气衰灭，便是九幽之界。故楞严经云：纯想即飞，纯情即堕。学人想少情多，沉沦下道。惟谛观息静，便成正觉，用逆法也。阴符经云：机在目。黄帝素问云：人身精华，皆上注于空窍是也。得此一节，长生者在兹，超升者亦在兹矣。此是贯彻三教工夫。
光不在身中，亦不在身外。山河大地，日月照临，无非此光，故不独在身中。聪明智慧，一切运转，亦无非此光，所以亦不在身外。天地之光华，布满大千，一身之光华，亦自漫天盖地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。人之精华，上注于目，此人身之大关键也。子辈思之，一日不静坐，此光流转，何所底止？若一刻能静坐，万劫千生，从此了彻，万法归于静，真不可思议，此妙谛也。然工夫下手，由浅入深，由粗入细，总以不间断为妙。工夫始终则一，但其间冷暖自知，要归于天空海阔，万法如如，方为得手。
圣圣相传，不离反照。孔云：“致知”，释号：“观心”，老云：“内观”，皆此法也。但反照二字，人人能言，不能得手，未识二字之义耳。反者，自知觉之心，反乎形神未兆之初，即吾六尺之中，反求个天地未生之体。今人但一二时中间静坐，反顾己私，便云反照，安得到头？
佛道二祖，教人看鼻尖者，非谓着念于鼻端也。亦非谓眼观鼻端，念又注中黄也。眼之所至，心亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽上而忽下也？此皆误指而为月。毕竟如何？曰鼻端二字最妙，只是借鼻以为眼之准耳。初不在鼻上，盖以大开眼，则视远，而不见鼻矣。太闭眼，则眼合，亦不见鼻矣。大开，失之外走，易于散乱。太闭，失之内驰，易于昏沉。惟垂帘得中，恰好望见鼻端，故取以为准。只是垂帘恰好，任彼光自然透入，不劳你注射与不注射。
看鼻端，只于最初入静处，举眼一视，定个准则便放下。如泥水匠人用线一般，彼自起手一挂，便依了做上去，不只管把线看也。
止观是佛法，原不秘的。以两目谛观鼻端，正身安坐，系心缘中，道言中黄，佛言缘中，其实一也，不必言头中，但于两目中间齐平处，系念便了。光是活泼泼的东西，系念于两目中间，光自然透入，不必着意于中宫也。此数语，已括尽要旨。其余入静出静前后，以《小止观书》印证可也。
缘中二字极妙。中无不在，遍大千皆在里许，聊指造化之机，缘此入门耳。缘者缘此为端倪，非有定着也。此二字之义，活甚妙甚。
止观二字，原离不得，即定慧也。以后凡念起时，不要仍旧兀坐，当究此念在何处，从何起，从何灭，反覆推穷，了不可得，即见此念起处也，不要又讨过起处，“觅心，了不可得，吾与汝安心竟”，此是正观。反此者，名为邪观。如是不可得已，即仍旧绵绵去止，而继之以观，观而继之以止，是定慧双修，此为回光。回者止也，光者观也。止而不观，名为有回而无光。观而不止，名为有光而无回。志之。
回光调息第四
宗旨只要纯心行去，不求验而验自至。大约初机病痛，昏沉、散乱二种尽之。却此有机窍，无过寄心于息。息者，自心也，自心为息，心一动而即有气，气本心之所化也。吾人念至速，霎顷一妄念，即一呼吸应之。故内呼吸与外呼吸，如声响之相随，一日有几万息，即有几万妄念，神明漏尽，如木槁灰死矣。然则欲无念乎？不能无念也。欲无息乎？不能无息也。莫若即其病而为药，则心息相依是已，故回光兼之以调息。此法全用耳光，一是目光，一是耳光。目光者，外日月交光也。耳光者，内日月交精也。然精即光之凝定处，同出而异名也，故聪明总一灵光而已。
坐时用目垂帘后，定个准则便放下。然尽放下，又恐不能，即存心于听息。息之出入，不可使耳闻听，惟听其无声也。一有声，便粗浮而不入细，即耐心轻轻微微些，愈放愈微，愈微愈静，久之，忽然微者遽断，此则真息现前，而心体可识矣。盖心细则息细，心一则动气也。息细则心细，气一则动心也。定心必先之以养气者，亦以心无处入手，故缘气为之端倪，所谓纯气之守也。
子辈不明动字，动者以线索牵动言，即制字之别名也。即可以奔趋使之动，独不可以纯静使之宁乎？此大圣人，视心气之交，而善立方便，以惠后人也。
丹书云：“鸡能抱卵心常听”，此要诀也。盖鸡之所以能生卵者，以暖气也。暖气只能温其壳，不能入其中，则以心引气入。其听也，一心注焉，心入则气入，得暖气而生矣。故母鸡虽有时出外，而常作侧耳势，其神之所注，未常少间也。神之所注，未尝少间，即暖气亦昼夜无间，而神活矣。神活者，由其心之先死也。人能死心，元神活矣，死心非枯槁之谓，乃专一不分之谓也。佛云：“置心一处，无事不办”。心易走，即以气纯之，气易粗，即以心细之，如此而焉有不定者乎？
大约昏沉、散乱二病，只要静功，日日无间，自有大休息处。若不静坐时，虽有散乱，亦不自知。既知散乱，即是去散乱之机也。昏沉而不知，与昏沉而知，相去奚啻千里。不知之昏沉，真昏沉也。知之昏沉，非全昏沉也，清明节在是矣。
散乱者，神驰也。昏沉者，神未清也。散乱易治，而昏沉难医。譬之病焉，有痛有痒者，药之可也。昏沉则麻木不仁之症也。散者可以收之，乱者可以整之。若昏沉，则蠢蠢焉，冥冥焉。散乱尚有方所，至昏沉，全是魄用事也。散乱尚有魂在，至昏沉则纯阴为主矣。
静坐时欲睡去，便是昏沉。去昏沉，只在调息。息即口鼻出入之息，虽非真息，而真息之出入，亦于此寄焉。凡坐须要静心纯气，心何以静？用在息上。息之出入，惟心自知，不可使耳闻。不闻则细，细则清。闻则气粗，粗则浊，浊则昏沉而欲睡，自然之理也。虽然心用在息上，又善要会用，亦是不用之用，只要微微照听可耳。
此句有微义，何谓照？即眼光自照。每惟内视而不外视，不外视而惺然者，即内视也，非实有内视。何谓听？即耳光自听，耳惟内听，而不外听，不外听而惺然者，即内听也，非实有内听。听者听其无声，视者视其无形。目不外视，耳不外听，则闭而欲内驰。惟内视内听，则既不外走，又不内驰，而中不昏沉矣，此即日月交精交光也。
昏沉欲睡，即起散步，神清再坐。清晨有暇，坐一炷香为妙。过午人事多扰，易落昏沉，然亦不必限定一炷香，只要诸缘放下，静坐片时，久久便有入头，不落昏沉睡者。
回光差谬第五
诸子工夫，渐渐纯熟，然枯木岩前错落多，正要细细开示。此中消息，身到方知，吾今则可以言矣。吾宗与禅宗不同，有一步一步证验，请先言其差别处，然后再言证验。宗旨将行之际，预作方便，勿多用心，放教活泼泼地，令气和心适，然后入静。静时正要得机得窍，不可坐在无事甲里，所谓无记空也，万缘放下之中，惺惺自若也。又不可以意兴承当，凡太认真，即易有此。非言不宜认真，但真消息，在若存若亡之间，以有意无意，得之可也。惺惺不昧之中，放下自若也，又不可堕于蕴界，所谓蕴界者，乃五阴魔用事。如一般入定，而槁木死灰之意多，大地阳春之意少。此则落于阴界，其气冷，其息沉，且有许多寒衰景象，久之便堕木石。又不可随于万缘，如一入静，而无端众绪忽至，欲去之不能，随之反觉顺适，此名主为奴役，久之落于色欲界。上者生天，下者生狸奴中，若狐仙是也。彼在名山中，亦自受用，风月花果，琪树瑶草，三五百年受用去，多至数千岁，然报尽还生诸趣中。此数者，皆差路也。差路既知，然后可求证验。
回光徵验第六
徵验亦多，不可以小根小器承当，必思度尽众生；不可以轻心慢心承当，必须请事斯语。静中绵绵无间，神情悦愉，如醉如浴，此为遍体阳和，金华乍吐也。既而万籁俱寂，皓月中天，觉大地俱是光明境界，此为心体开明，金华正放也。既而遍体充实，不畏风霜，人当之兴味索然者，我遇之精神更旺，黄金起屋，白玉为台，世间腐朽之物，我以真气呵之立生，猪血为乳，七尺肉团，无非金宝，此则金华大凝也。第一段是应观。经云：日落大水，行树法象。日落者，从饺子立基无极也。上善若水，清而无瑕，此即太极主宰，出震之帝也。震为木，故以行树象焉。七重行树，七窍光明也。西北乾方，移一位为坎，日落大水，乾坎之象。坎为子方，冬至雷在地中，隐隐隆隆，至震而阳方出地上矣，行树之象也，余可类推矣。第二段即肇基于此，大地为冰，琉璃宝地，光明渐渐凝矣。所以有蓬台，而继之有佛也。金性即现，非佛而何？佛者，大觉金仙也。此大段徵验耳。
现在徵验，可考有三：一则坐去，神入谷中，闻人说话，如隔里许，一一明了，而声入皆如谷中答，向未尝不闻，我未尝一闻，此为神在谷中，随时可以自验。一则静中目光腾腾，满前皆白，如在云中，开眼觅身，无从觅视，此为虚室生白，内外通明，吉祥止止也。一则静中，肉身𬘡缊，如绵如玉，坐中若留不住，而腾腾上浮，此为神归顶天，久之上升，可以立待。此三者，皆现在可验者也。然亦是说不尽的，随人根器，各现殊胜，如止观中所云善根发相是也。此事如人饮水，冷暖自知，须自己信得过，方真。
先天一气，即在现前，证验中自讨，一气若得，丹亦立成，此一粒真黍珠也。“一粒复一粒，从微而至著”。有时时之先天，一粒是也，有统体之先天，一粒乃至无量是也。一粒有一粒力量，此要自己胆大，为第一义。
回光活法第七
回光循循然行去，不要废弃正业。古人云：事来要应过，物来要识破。子以正念治事，即光不为物转，光即自回。此时时无相之回光也，尚可行之，而况有真正著相回光乎？
日用间，能刻刻随事返照，不着一毫人我相，便是随地回光，此第一妙用。清晨能遣尽诸缘，静坐一二时最妙。凡应事接物，只用返照法，便无一刻间断。如此行之，三月两月，天上诸真，必来印证矣。
逍遥诀第八
玉清留下逍遥诀，四字凝神入气穴。六月俄看白雪飞，三更又见日轮赫。水中吹起藉巽风，天上游归食坤德。更有一句玄中玄，无何有乡是真宅。律诗一首，玄奥已尽。大道之要，不外无为而为四字。惟无为，故不滞方所形象；惟无为而为，故不堕顽空死虚。作用不外一中，而枢机全在二目。二目者，斗柄也。斡旋造化，转运阴阳，其大药则始终一水中金，即水乡铅而已。前言回光，乃指点初机，从外以制内，即辅以得主，此为中下之士，修下二关，以透上一关者也。今头绪渐明，机括渐熟，天不爱道，直泄无上宗旨，诸子秘之秘之，勉之勉之。
夫回光，其总名耳。工夫进一层，则光华盛一番，回法更妙一番。前者由外制内，今则居中御外。前者即辅相主，今则奉主宣献，面目一大颠倒矣。
法子欲入静，先调摄身心，自在安和，放下万缘，一丝不挂，天心正位乎中，然后两目垂帘，如奉圣旨以召大臣，孰敢不遵？次以二目内照坎宫，光华所到，真阳即出一应之。离外阳而内阴，乾体也。一阴入内而为主，随物生心，顺出流转。今回光内照，不随物生，阴气即住，而光华注照，则纯阳也。同类必亲，故坎阳上腾，非坎阳也，仍是乾阳应乾阳耳。二物一遇，便纽结不散，絪缊活动，倐来倐去，倐浮倐沉，自己元宫中，恍若太虚无量，遍身轻妙欲腾，所谓云满千山也。次则来往无踪，浮沉无辨，脉住气停，此即真交媾矣，所谓月涵万水也。俟其冥冥中，忽然天心一动，此则一阳来复，活子时也。
然而此中消息要细说，凡人一视一听，耳目逐物而动，物去则已，此之动静，全是民庶，而天君反随之役，是常与鬼居矣。今则一动一静，皆与人居，天君乃真人也。彼动即与之俱动，动则天根。静则与之俱静，静则月窟。静动无端，亦与之为静动无端。休息上下，亦与之为休息上下。所谓“天根月窟闲来往”也。
天心镇静，动违其时，则失之嫩。天心已动，而后动以应之，则失之老。天心一动，即以真意上升乾宫，而神光视顶，为导引焉，此动而应时者也。天心既升乾顶，游扬自得，忽而欲寂，急以真意引入黄庭，而目光视中黄神室焉，既而欲寂者，一念不生矣。视内者，忽忘其视矣，尔时身心，便当一场大放，万缘泯迹，即我之神室炉鼎，亦不知在何所，欲觅己身，了不可得，此为天入地中，众妙归根之时也，即此便是凝神入气穴。
夫一回光也，始而散者欲敛，六用不行，此为涵养本原，添油接命也。既而敛者，自然优游，不费纤毫之力，此为安神祖窍，翕聚先天也。既而影响俱灭，寂然大定，此为蛰藏气穴，众妙归根也。一节中具有三节，一节中具有九节，具是后日发挥。今以一节中具三节言之，当其涵养而初静也，翕聚亦为涵养，蛰藏亦为涵养，至后而涵养皆蛰藏矣。中一层可类推，不易处而处分矣，此为无形之窍，千处万处一处也。不易时而时分焉，此为无候之时，元会运世一刻也。
凡心非静极则不能动，动动妄动，非本体之动也。故曰感于物而动，性之欲也。若不感于物而动，即天之动也。是知以物而动，性之欲也。若不以物而自动，即天之动也。不以天之动对天之性，句落下说个欲字，欲在有物也，此为出位之思，动而有动矣。一念不起，则正念乃生，此为真意。寂然大定中，而天机忽动，非无意之动乎？无为而为，即此意也。
诗首二句，全括金华作用。次二句是日月互体意，六月即离火也，白雪飞即离中真阴将返乎坤也。三更即坎水也，日轮即坎中一阳，将赫然而返乎乾也。取坎填离，即在其中。次二句说斗柄作用，升降全机，水中非坎乎？目为巽风，目光照入坎宫，摄召太阳之精是也。天上即乾宫，游归食坤德，即神入气中，天入地中，养火也。末二句是指出诀中之诀，诀中之诀始终离不得所谓“洗心涤虑为沐浴”也。圣学以“知止”始，以“止至善”终，始乎无极，归乎无极。佛以“无住而生心”，为一大藏教旨。吾道以“致虚”二字，完性命全功。总之三教不过一句，为出死入生之神丹。湖北神丹健康食品有限公司为何？曰一切处，无心而已。吾道最秘者沐浴，如此一部全功，不过“心空”二字，足以了之，今一言指破，省却数十年参访矣。
子辈不明一节中具三节，我以佛家“空、假、中”三观为喻。三观先空，看一切物皆空。次假，虽知其空，然不毁万物，仍于空中建立一切事。既不毁万物，而又不着万物，此为中观。当其修空观时，亦知万物不可毁，而又不着，此兼三观也。然毕竟以看得“空”为得力，故修空观，则空固空，假亦空，中亦空。修假观，是“用”上得力居多，则假固假，空亦假，中亦假。中道时，亦作空想，然不名为空，而名为中矣。亦作假观，然不名为假，而名为中矣。至于中则不必言矣。
吾虽有时单言离，有时兼说坎，究竟不曾移动一句。开口提云：“枢机全在二目”，所谓枢机者，用也，用即斡旋造化，非言造化只此也。六根七窍，悉是光明藏，岂取二目，而他概不问乎？用坎阳，仍用离光照摄，即此便明。朱子尝云：“瞎子不好修道，聋子不妨。”与吾言暗合，特表其主辅轻晋文公。
日月原是一物，其日中之暗处，是真月之精，月窟不在月而在日，所谓月之窟也，不然自言月足矣。月中之白处，是真日之光，日光反在月中，所谓天之根也，不然自言天足矣。一日一月，分开只是半个，合来方成一个全体。如一夫一妇，独居不成室家，有夫有妇，方算得一家完全。然而物难喻道，夫妇分开，不失为两人。日月分开，不成全体矣，知此则耳目犹是也。吾谓瞎子已无耳，聋子已无目，如此看来，说甚一物，说甚两目，说甚六根，六根一根也，说甚七窍，七窍一窍也。吾言只透露其相通处，所以不见有两，子辈专执其隔处，所以随处换却眼睛。
百日立基第九
心印经云：回风混合，百日功灵。总之立基百日，方有真光。如子辈尚是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬烛也。回之百日，则精气自足，真阳自生，水中自有真火，以此持行，自然交媾，自然结胎，吾方在不识不知之天，而婴儿自成矣。若略作意见，便是外道。
百日立基，非百日也。一日立基，非一日也。一息立基，非呼吸之谓也。息者自心也，自心为息，元神也，元气也，元精也。升降离合，悉从心起，有无虚实，咸在念中。一息一生持，何止百日？然百日亦一息也。
百日只在得力，昼间得力，夜中受用，夜中得力，昼间受用。百日立基，玉旨耳。上真言语，无不与人身应。真师言语，无不与学人应。此是玄中之玄，不可解者也，见性乃知，所以学人，必求真师授记，任性发出，一一皆验。
性光识光第十
回光之法，原通行住坐卧，只要自得机窍。吾前开示云：“虚室生白”，光非白耶？但有一说，初未见光时，此为效验，若见为光，而有意著之，即落意识，非性光也。子不管他有光无光，只要无念生念。何为无念？千休千处得。何为生念？一念一生持。此念乃正念，与平日念不同。今心为念，念者现在心也，此心即光即药。凡人视物，任眼一照去，不及分别，此为性光。如镜之无心而照也，如水之无心而鉴也。少刻即为识光，以其分别也。镜有影已无镜矣，水有象已碘化钠矣，光有识尚何光哉？
子辈初则“性光”，转念则识，识起而光杳不可觅，非无光也，光已为识矣。黄帝曰：“声动，不生声而生响”，即此义也。
楞严推勘入门曰：“不在尘，不在识，惟选根”，此则何意？尘是外物，所谓器界也，与吾了不相涉，逐之则认物为己，物必有还，通还户牖，明还日月，借他为自，终非吾有。至于不汝还者，非汝而谁？明还日月，见日月之明无还也。天有无日月之时，人无有无见日月之性。若然则分别日月者，还可与为吾有耶？不知因明暗而分别者，当明暗两忘之时，分别何在？故亦有还，此为内尘也。惟见性无还，见见之时，见非是见，则见性亦还矣。还者还其识念流转之见性，即阿难陀“使汝流转，心目为咎”也。初八还辨见时，上七者，皆明其一一有还，故留见性，以为阿难拄杖。究竟见性，既带八识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、我识、藏识），非真不还也。最后并此亦破，则方为真见性，真不还矣。
子辈回光，正回其最初不还之光，故一毫识念用不着。使汝流转者，惟此六根，使汝成菩提者，亦惟此六根。而尘与识皆不用，非用根也，用其根中之性耳。今不堕识，回光则用根中之元性。落识而回光，则用根中之识性，毫厘之辨在此也。
用心即为识光，放下乃为性光。毫厘千里，不可不辨。识不断则神不生，心不空则丹不结。心净则丹，心空即药。不著一物，是名心净，不留一物，是名心空。空见为空，空犹未空，空忘其空，斯名真空。
坎离交媾第十一
凡漏泄精神，动而交物者，皆离也；凡收转神识，静而中涵者，皆坎也。七窍之外走者，为离。七窍之内返者，为坎。一阴主于逐色随声，一阳主于返闻收见。坎离即阴阳，阴阳即性命，性命即身心，身心即神气。一自敛息精神，不为境缘流转，即是真交。而沉默趺坐时，又无论矣。
周天第十二
周天非以气作主，以心到为妙诀。若毕竟如何周天，是助长也。无心而守，无意而行。仰观乎天，三百六十五度，刻刻变迁，而斗柄终古不动，吾心亦犹是也。心即璇玑，气即众星。吾身之气，四肢百体，原是贯通，不要十分着力。于此锻炼识神，断除妄见，然后药生，药非有形之物，此性光也，而即先天之真气，然必于大定后方见，并无采法，言采者大谬矣。见之既久，心地光明，自然心空漏尽，禅定尘海。若今日龙虎，明日水火，终成妄想。昔吾受火龙真人口诀如是，不知丹书所说更何如也。
一日有一周天，一刻有一周天，坎离交处，便是一周。我之交，即天之回转也。未能当下休歇，所以有交之时，即有不交之时。然天之回旋也，未尝少息。果能阴阳交泰，大地阳和，我之中宫正位，万物一时畅遂，即丹经沐浴法也，非大周天而何？此中火候，实实有大小不同，究竟无大小可别。到得工夫自然，不知坎离为何物？天地为何等？孰为交？孰为一周两周？何处觅大小之别耶？总之一身旋运，虽见得极大亦小，若一回旋，天地万物悉与之回旋，即在方寸处，亦为极大。
金丹火候，要归自然。不自然，天地自还天地，万物各归万物。欲强之使合，终不能合。即如天时亢旱，阴阳不和。乾坤未尝一日不周，然终见得有多少不自然处。我能转运阴阳，调适自然，一时云蒸雨降，草木酣适，山河流畅，纵有乖戾，亦觉顿释，此即大周天也。
问活子时甚妙，必认定正子时，似着相不着相。不指明正子时，从何识活子时？即识得活子时，确然又有正子时，是二是一，非正非活，总要人看得真，一真则无不正，无不活矣。见得不真，何者为正？何者为活耶？即如活子时，是人所时时见得的？毕竟到正子时，志气清明节，活子时愈觉发现。人未识得，活的明了，只向正的时候验取，则正者现前，活者无不神妙也。
劝世歌第十三
吾因度世丹中热，不惜婆心并饶舌。世尊亦为大因缘，直指生死真可惜。老君也患有吾身，传示谷神人不识。吾今略说寻真路。黄中通理载大易，正位居体是玄关。子午中间堪定息，光回祖窍万神安，药产川原一气出。透幕变化有金光，一轮红日尝赫赫。世人错认坎离精，搬运心肾成间隔。如何人道合天心，天若符兮道自合，放下万缘毫不起，此是先天真无极。太虚穆穆朕兆捐。性命关头忘意识。意识忘后见本真。水清珠现玄难测。无始烦障一旦空，玉京降下九龙册。步云汉兮登天关，掌雷霆兮驱霹雳。凝神定息是初机，退藏密地为常寂。
吾昔度张珍奴二词，皆有大道。子后午前，非时也，坎离耳。定息者，息息归根，中黄也。坐者，心不动也。夹脊者，非背上轮子，乃直透玉京大路也。双关者，此处有难言者。地雷震动山头雨者，真气生也。黄芽出土者，药生也。小小二段，已尽修行大路，明此可不惑人言。
昔夫子与颜回登泰山顶，望吴门白马，颜子见为匹练，夫子急掩其目，恐其太用眼力，神光走落，回光可不勉哉！
回光在纯心行去，只将真息，凝照于中宫，久之自然通灵达变也。总是心静气定为基，心忘气凝为效，气息心空为丹成，心气浑一为温养，明心见性为了道。子辈各宜勉力行去，错过光阴可惜也。一日不行，一日即鬼也。一息行此，一息真仙也。勉之！勉之！
相关解读
在外丹修炼大行其道的时期，吕洞宾向其师元代道士钟离权学习道法，共创金丹道，合作梳理了内丹修炼原理和流程，在文字表达上也相较于一些道教象征性写作手法的著作更简明易懂，便于运用和实施。
回光功法介绍
回光功法是《太乙金华宗旨》阐述的重要修炼功法，其基本原理在于“逆行”。“逆反成仙”在道教内丹修炼中是一项重要概念，乍一听与“道法自然”相违背，实则不然。虽然人法地，地法天，天法道，道法自然，其中法有效法之义，但效法终归不能完全成为。天、地、人每一个部分都具有“道”的特征，也有其自身特性。人作为三才之一，拥有来自于“道”的元始之魂，而人的自身特征是有分别之心，分别因有识，识从心来，心附着于属阴的魄上，因此魄主识神。心识运用得越多，提供给魄的能量越大，阴性越多，远远打破了原有从“道”中带来的神魂纯阳，因此阴阳分道，渐行渐远，内在不衡。阳气向上冲脑，阴气使肾精下泄，真元受损，步步衰老，迈向死亡。但心识的运用却自始至终都是人类所热衷的，可见，向死不是天性而是人性。“‘道法自然’是属于‘作用层’的语言，它强调的是从有为到无为的修道工夫；‘逆返成仙’是属于‘存有层’的语言，它强调的是逆反于常人的不自然而返归于道的演化方向。”回光功法及道家内丹的修行中所讲的“逆行”，不是逆“道”而行，而是逆转人性向死这一常态而返回道中之义。回光关键在眼。“人脑中大约有四分之三或更多的信息——事实、场景文字、事件、面孔、地点——来自眼睛。”眼的出现使原本想和宁静的环境与生物躁动加速，增强繁育功能并具有更多攻击性。无论是宗教、哲学、生物领域，眼总被提到一个重要位置，因眼是知的开始，也是欲望膨胀的开始。在佛教中，六根为眼、耳、鼻、舌、身、意，眼排第一。在道教中，元神藏于眼中，眼睛却向外寻求，元神随之外泄，眼即是散去元神的重要通道。因此修习回光功法时对眼的要求是不可睁得太大，以免向外远视，元神泄露，同时也不可完全闭上，以免精神过度放松导致睡意袭来，正确的方式是双目微垂。这一样貌代表正在处于反照中，反照的状态与佛教止观有异曲同工之处，就是将当下散乱不恰当的行为和思维的抛却，并进入到对自我内在的观察当中，却绝不是简单的善恶反思，这样的反思仍停留在“识”的层面，真正的反照、观止都要进步进入到识以下的原始状态，开启的是内视双眼。可理解为：反照即道家回到“道”中，是佛家自第六识、第七识回到藏识，是心理学从意识回到潜意识。
荣格评述《太乙金华宗旨》
1927年，德国著名汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm）驰书荣格，并附寄了他新译的《太乙金华宗旨》，请他为这部道教典籍写一篇评述；荣格欣然应命，以一个心理学家的立场仔细研读了这部所谓异教的经典，写出了分析评论的长文，他的这篇评述在西方学术界立即产生了重大影响，为西方人理解东方文化提供了一种有效的途径。从这篇评述我们既可以看出他对东方文化的一些精湛见解，也可以看出他对东方文化的某些误读，而正是这些误读，为他在自己理论体系中的创造提供了证据上的支持。因此，他对这部道教经典的读解可以说是一种创造性的误读，或者说误读式的创造。
一、金华和曼荼罗
《太乙金华宗旨》是一部讲内丹功法的书，所谓“金华”就是金丹。自隋朝罗浮山道士苏玄朗著《旨道篇》开内丹修炼的先河之后，外丹术逐渐衰微，而内丹术则逐渐受到重视而迅速发展起来，到宋朝时已形成鼎盛之势。但内丹修炼中的许多术语都借自外丹，外丹中要炼就的“金丹“被内丹家借来指对人体内精、气、神三者的修炼，以产生类似外丹中的金丹那样的长生不死之丹，使人成为金刚不坏之体。故元代陈致虚说：“其（内丹）用则精、气、神，其名则云金丹。”《太乙金华宗旨》说：“金华即光也。光是何色，取象于金华，也秘一光字在内。是先天太一之真炁。”可见，内丹家所谓“金华”即来自先天之元气，它还有“天光”“元神”“真性”等诸多名目。按道教的说法，人在未出世之前，先天之真炁就已进入父精母血的结合体中，待人出生后则居于两目之间的方寸之中，因此，人要想长寿乃至不死，就必须通过一定的法术锻炼体内的精、气、神，抱守真炁，炼就金丹，便可以飞升成仙，长生不死。所以，“金华”或者说“金丹”不过是一种象征，很难设想它会有什么固定的形状。然而，荣格却把它和曼荼罗联系了起来，他认为金华是一个曼荼罗象征。1912年，荣格发表他的《里比多的转变和象征》，明确地表示了对西格蒙德·弗洛伊德泛性论的怀疑，为此失去了弗洛伊德的友谊，和他的导师分道扬镳，此后直到1921年他发表《心理学类型》为止的近十年间，他不仅在学术界处于极为孤立的境地，更是在学术思想上感到无所适从，身处那种新旧交替的彷徨时期。他所面对的许多现实问题已经无法完全用弗氏的那套理论来解释，现实的需要也要求他走出先前那套个人无意识的理论框架，他于是开始摸索所谓集体无意识的新说，并希冀从与西方截然不同的异域文化中找到充分的论据。他一方面研究诺斯替教和西方中世纪的炼金术，一方面开始试图从东方的种种宗教中寻求理论上的支持。他发现印度教密宗以及藏传佛教仪式和典籍中存在的大量“曼荼罗”具有某种普遍意义，便试图赋予这种纯宗教现象以哲学和心理学的内涵。他相信“曼荼罗”并非大乘佛教的创造，而是一个甚至在旧石器时代就已经存在的象征，它来自人的梦和幻觉。他认为“曼荼罗”是一个“魔环”，其目的是勾画“原始心灵特征的轨迹，即一种环绕某个中心的神奇条纹”，包围“最深层人格的圣境，以防止外泄”，因此，它既是心灵事件的投射，同时又反过来作用于心灵。他还进一步把这种原始的宗教象征和他自己的那套心理学理论联系起来，说它象征一个目标的中心点，即作为心理整体的自性人格化的过程。荣格在发现这一东方的宝藏前，已经思考过他的许多患者在没有任何暗示的前提下自发地画出的类似图案，但只有在他认识了曼荼罗之后，才更明确地指出了这些看似无法理解的图形的两个来源：一是“无意识，自发地产生幻想；二是专注的生命产生对自性的直觉，当无意识作用于生命时，自性便以幻想的形式表达出来“。这里，荣格对于“金华”的理解显然来自某种心理学的预设，具有强烈的主观色彩；然而，正是这种独特的“误读”引出了富有意义的心理学结论。
“金华“之所以给荣格以曼荼罗的联想，首先在于慧真子的编注本将柳华阳的《慧命经》与《太乙金华宗旨》合刊，《慧命经》中的“出胎图”“化身图”以及《太乙金华宗旨》中的“化身五五图”等清楚地画出了圣胎结成后从“原窍”化出时如火焰般、花朵般的形状，自然容易使人望图生义，此外，书中一再强调的“回光”也大体形成了沿督任二脉的圆周运动，这样就让人很容易把它们和同样具有封闭形圆环或方圆状的曼荼罗联系在一起。
二、魂、魄和无意识
《太乙金华宗旨》的“元神识神”章中有“一灵真性，即落乾宫，便分魂魄”的说法，《说文解字－附音序笔画检字》释“魂“为“阳气也”，“魄”为“阴神也”。中国古代典籍中多以“魂”为可以游离于人体之外的精气，而以“魄”为依附于人体而存在的精气，故《宗旨》说魄为“沉浊之气，附于有形之凡心”，而魂为“轻清之炁，自太虚得来，与原始同形“。卫礼贤把“魂”译为Animus，而把“魄”译为Anima，从这两个字的拉丁语本义来讲，都有心灵（mind）的意思，而anima偏重于“灵魂“（soul）方面，似有阴性倾向；而animus偏重于“精神“（精神）方面，似有阳性倾向。卫礼贤正是在这个意义上移用这两个字的。但是在荣格的心理学词典中，anima指男性中潜在的一种女性倾向，而animus则指女性中潜在的一种男性倾向，这显然与魂、魄的实际含义相去较远。按照这部道教典籍的说法，魂魄固然包容在灵魂中，并分属阴阳，但这里的阴阳并不对应于男女。人在出世之前，灵魂来自宇宙的精华，这即是所谓的“一灵真性”或曰先天太一之“真性”，而当这种“真性”一旦进入人体，便判然二分，成为魂魄。魂之所以为阳，是因为它居于“天心”（两目之间），含藏着“元神”，元神虽然也在人体之中，但实质上却始终是超越肉体凡胎的一种存在，所以《宗旨》说它来自“无极”，能“生天生地”；而“魄”之所以为阴，是因为它一进入人体后就与“识神”纠合成一体，变为“沉浊之气”，居于世俗的人心中，成了人七情六欲和种种欲望的主宰，并且在与元神的关系中占据主导地位，对其采取役使和排挤的态度，虽然它原本也是来自太极；但一旦进入肉体凡胎，便失去了先前的神圣，而完全变成了一种世俗的、肉体的存在。由此观之，魂与魄其实是道教甚至中国古人对生命的一种带有某种神秘色彩的理解，在未“落乾宫”前，二者都是超验的，在既“落乾宫”后，虽然“魄”由于主宰人的七情六欲而带有某些情感色彩，但在本质上仍然是超验的，至于“魂”，则从未丝毫丧失其超验本质，即便在人体中，也是虚无缥缈、无从体验的。但荣格却毫不迟疑地赋予它们西方心理学的内涵，他不仅说“魄”是“人格的一部分”，而且进一步把它纳入了他的Anima（“女性潜倾”）的论点中：“仔细的观察表明，男性情感特性中有女性的痕迹，从这一心理学事实产生了关于‘魄’这种灵魂的中国教义，以及我关于‘女性潜倾’这一观念。”“魄”固然因其世俗性而成为人种种欲望和冲动的根源，但它何曾有男女之分，如果说它确有一定的情感特征，这种情感特征也是两性共有的，可见，魂魄与荣格的所谓“男性潜倾”和“女性潜倾”是了不相干的。
三、分念和意识从客体中的分离
《太乙金华宗旨》中所附的“化身五五图”和与其合刊的《慧命经》所附的“化身图”给了荣格特别的启示。这两幅图所显示的形象表明，金丹已经炼成，炼丹者已经获得了永久不坏的金刚体，他的意念能够出神入化、随心所欲地化成无数的身外之身，所谓“分念成形窥色相，共显灵迹化虚无”即为此意。荣格极其敏锐地把这种道教的信仰和精神分裂症所产生的幻念联系起来，认为这是范围狭窄但界限分明的个体意识和无限广阔的集体无意识遭遇时集体无意识对意识发生的分裂，只不过这种分裂在东西方产生了完全不同的后果。对于理性过剩的西方头脑，这种分裂造成了各种各样的精神病症；对于崇尚直觉和领悟的东方头脑，这种分裂则使精神上升到一个更高的层次。在荣格看来，倘若中国人通过这种分裂产生的身外之身不是空虚的色相，那就与精神分裂症所产生的种种幻觉毫无二致。但中国的道教祖师分明地告诉人们，“在神火中获得的外形是空虚的颜色和体相；人性的光芒反过来照射，从而恢复了原始的真性”，这就避免了人格的分裂，而使心灵获得了升华。荣格在这里显然把“分念”与意识的分裂相混同了。正如前文已经说过的那样，“分念”在道教的词典里意味着精神的极度自由，表明当自我修炼达到最高阶段，精神可以随意飞出肉体，产生另外一个或若干个自我时的一种心灵状态。在道教徒眼中，这种分出身外的形体并不是完全虚妄的，它是空，也是非空，荣格正确地认识到了这一点。他把这种“分念”所产生的“化身”解释为“意识从客体中的分离”；他认为这时的意识已经不再为世俗的种种物象所累，而只是包容着它们，换言之，大千世界并不因此在意识中失去其丰富和绚丽，只是不能再像从前那样随意主宰意识了。由于意识与世界的原初结合已经中止，世间万事万物对意识的各种要求也便中止，意识不再投射出来，布留尔所说的那种原始“神秘互渗“随即消失，意识不再为种种无法控制的欲望驱使，而转向冥思和内视，达到最终与客体分离。这种精彩的心理学分析也许恰当地道出了内丹术“炼魂制魄”“变识神为元神”的心理学含义。既然“魄”和“识神”都是种种欲望、意愿的主使，那么，“消阴灭魄”就是要从世俗的种种负累中解脱出来。正是基于这样一种心理学的立场，荣格说这部道教著作的目的就是要通过对无意识的理解，使我们从它的控制中获得禅定。按照他的理解，这部书教导人们如何把意念集中在最深层的光，以便摆脱所有外部和内部的纠缠，把生命意志导向一个没有具体内容但又允许所有内容存在的意识中，这正是这部典籍中所谓“凝神祖窍，系念缘中，而后了却尘缘”的意思，只不过荣格坚持用现代心理学概念来解释这些神秘的东方宗教观念，使这种古老的东方信仰完全心理学化了。
四、荣格心理学评述的意义
荣格是世界知名心理学家、精神病学家，和西格蒙德·弗洛伊德一道被公认为现代精神分析学界的泰斗。他也是最先认识到东方思想可能对西方心理学产生影响并积极与东方展开对话的西方思想家之一。他不仅对这部道教典籍作了长篇评述，还对藏传佛教的两部典籍《西藏度亡经》和《大解脱书》作过长篇评述。他游历过印度、斯里兰卡，对印度的瑜伽和中国的《周易风水》作过深入的研究，为卫札贤所译《易经》德译本写过前言，还为铃木大拙《禅学导言》的德译本写过前言。日本心理学家实雪目线（MokusenMiyuki）说：“荣格的分析心理学为西方提供了一条通向佛教和其他亚洲宗教经验的充满意义的心理学之路。”
从学术传统上看，荣格对东方思想的吸收显然是德国唯心主义哲学和东方思想对话的一个部分。浪漫主义时代德国的唯心主义哲学家谢林、阿图尔·叔本华等人曾经大量吸收了东方思想的营养，荣格早年曾阅读过他们的著作，他们的思想对荣格精神的成长具有不可忽略的作用，那种认为荣格思想的形成仅仅来自弗洛伊德的观点是片面的。事实上，荣格关于无意识的观念，关于心理本质可以转变的观念，在经验心理学的层面上可以顺理成章地溯源于谢林和叔本华。
从个人的角度看，荣格在个性上就有某种“道家“的色彩。他从小就对大自然有一种天然的热爱和亲近感。在幽居博林根的塔楼时，他日夕与水光山色为伍，对天空、草木、自然界中的生灵有一种特殊的情感。他流连自然山水远胜于人类社会。据朋友们回忆，他喜爱简朴的生活，在种花养草、雕琢石块、入厨烹调、湖上泛舟之类的活动中总是怡然自得。他这种恬静的人生态度一直保持到晚年。在他的自传的结尾他说自己心中充满了种种东西：植物啦、动物啦、云彩啦、白天啦、黑夜啦、人的永恒啦....他把万物揽入胸中，自己同时也融进了万物中。他体验到了老子的感觉，希望在生命行将结束之际复归天真，复归到那永恒和无意义之中。
作者简介
吕洞宾，原名吕喦，字洞宾，道号纯阳子，于李适贞元十二载丙子年（796年）农历四月十四生于永乐县招贤里（今芮城县永乐镇），是著名的道教仙人，八仙之一，道教全真派北五祖之一，全真道祖师，钟、吕内丹派、三教合流思想代表人物。
影响
《太乙金华宗旨》不仅为后世道家修行者提供了宝贵的修炼指南，同时也为研究者揭示了明清时期道家内丹修炼的独特风貌。
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